ПУБЛИКАЦИИ В.И. ШУБИНА

 В. И. Шубин

ОСНОВОПОЛОЖНИКИ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ: СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ

Появившиеся в 1928 г. работы Макса Шелера «Положение человека в космосе» и Гельмута Плеснера «Ступени органического и человек» стали вехой в развитии философской мысли Европы. В них была сформулирована общая программа философской антропологии, которая в дальнейшем была реализована сторонниками данного течения, особенно в объемистом труде А. Гелена «Человек. Его природа и его положение в мире» (1940) и в работе Э. Кассирера «Опыт о человеке» (1945).

Шелер, сопоставляя человека с животным, резко возражает против того, чтобы отождествлять его, то есть особое положение человека в мире, с интеллектом и избирательной деятельностью. Ибо то и другое, по его мнению, имеется и у животных. «Новый принцип, делающий человека человеком, - лежит вне всего того, что в самом широком смысле… мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще»…[1,  52-53]. Этим принципом является дух. “Деятельный же центр, в котором дух является, внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью”…[1, 53]. Сущностью же духа Шелер считает свободу от давления и принуждения, и независимость от органического, от “жизни”… [1,  53]. В силу этого человек – это «вечный Фауст», «аскет жизни», тогда как животное – «воплощенное филистерство». Человек – «вечный протестант» против «жизни», он становится по ту сторону «действительности» и поэтому может «…надстроить над миром своего восприятия идеальное царство мыслей»…[1, 65].

Ключевой в философской антропологии является проблема сущности человека. Шелер, таким образом, решающим свойством человека считает “дух”, носителем которого может быть только личность. Н.А. Бердяев очень ценил у Шелера эту персоналистическую установку, но и отмечал существенный изъян его антропологии: “Дух идеирует Жизнь. Но для М. Шелера дух не активен, совершенно пассивен. Свободы у него тоже нет. Активна жизнь, дух же очень напоминает идеальные ценности, которые должна осуществить жизнь” [1, 522].

Анализируя сущность человека, Шелер приходит к выводу о принципиальной невозможности определить человека. Плеснер в своих попытках выявить базисную структуру человеческого бытия “пошел иным путем, то есть именно от жизни; он поставил задачу постичь природную сферу человека, не ограничиваясь изучением человека как субъекта духовного творчества и морального существа. Поскольку жизнь есть прежде всего деятельность, то по мнению Плеснера, “… все духовные свершения человека можно понять исходя из его способности к действию” [2, 201]. А действия зачастую непредсказуемы по своим последствиям: “В том-то и состоит закон, - пишет Плеснер, - что в конечном счете люди не ведают, что творят, но постигают это благодаря истории” [2, 146].

Книга Гелена “Человек” при его жизни имела 12 изданий, что является рекордом для трудов по философской антропологии. Для него человек есть “недостаточное”, т.е. незавершенное существо и в нем доминирует бессознательно-витальная сфера. Если Плеснер подчеркивает активную сторону человеческого бытия, то Гелен указывает на причину этой активности: витальная предопределенность к ней, сфера бессознательных жизненных импульсов, иначе говоря, – жажда жизни. Концепция Гелена исходит из признания изначально биологической природы человека. “Гелен отказывается от шелеровского дуализма жизни и духа, хотя и признает духовность отличительным человеческим свойством. Духовность у Гелена – это не некое “внежизненное” начало, как у Шелера, а реальная возможность самой витальной природы человека” [3, с. 191].

Вслед за Шелером и Плеснером Гелен рассматривает сущность человека в связи с его отношением к миру животных и растений. Этот ограниченный подход к проблеме человека и приводит к выводу, что человек является биологически несовершенным существом, открытым миру, выпавшим из надежных и прочных форм животного существования, а потому вставшим перед необходимостью самому определять себя и создавать искусственную среду. Получается, что природа предопределила человека не быть животным или растением, ибо его биологическая недостаточность спровоцировала на деятельное бытие, на самотворчество. Налицо биологический подход к пониманию человека, так и не преодоленный в рамках современной философской антропологии и явственно выраженный уже у Шелера в его следующей установке: «Задача философской антропологии – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия… вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность» [1, 90].  Поскольку сам Шелер, умерший в самом начале антропологического периода своего творчества, решить эту задачу не смог, то попытался ее реализовать Гелен.

Исходя из двух основных тезисов своей философско-антропологической концепции: 1) «человек – биологически недостаточное существо» и 2) «человек – деятельное существо», - Гелен приходит к выводу о биологической предопределенности культурных форм человеческого бытия. Выходит, что телесная организация человека спроектирована природой таким образом, чтобы он был приспособлен для социокультурного существования. В работе «О систематике антропологии» Гелен пишет: «Если еще раз остановиться на сравнении с животным, то человек окажется в этой перспективе «недостаточным существом», как это усмотрел уже Гердер. Это означает не только отсутствие волосяного покрова и естественной защиты от непогоды, вообще органов защиты от враждебной природы… - это означает еще и опасный для жизни недостаток подлинных инстинктов, т.е. прирожденных эффективных фигур движения, настроенных на схемы возбудители» [3, 175].

Именно биологическая недостаточность, по Гелену, и толкает человека к преобразующей деятельности, поэтому “…где у животного мыслится окружающий мир, у человека располагается культура…” [3, 170]. Однако, в основе культуры коренятся все же инстинктоподобные импульсы – пружины социального поведения. К этим врожденным импульсам Гелен относит инстинкты агрессии и взаимности; причем последний определяет природу почти всех форм человеческой жизнедеятельности. Как замечает Б.Г. Григорьян: «Установления уголовного права, предписывающего возмещение ущерба, нанесенного пострадавшей стороне, условия товарообмена, обычай кровной мести, брачные отношения, религиозные обряды и праздники – все это… типы институциализации инстинкта взаимности» [5, 193]. Таким образом, согласно Гелену, направляющий механизм социокультурных процессов коренится не в разумной целесообразности, а  в сфере бессознательно-витальной, близкой к инстинктивной. Сама социокультурная деятельность человека лишается самодостаточености, а представляется лишь как восполнение биологической недостаточности. В таком контексте вся духовно-нравственная жизнь объясняется факторами витально-биологического порядка и односторонность такого подхода к пониманию природы человека очевидна.

Э. Кассирер обратился к антропологической философии  уже будучи известным философом, автором многих трудов, в том числе трехтомной «Философии символических форм». Не в последнюю очередь к этому подтолкнула катастрофа 1939-45 гг. и вызванные ею личные перипетии в судьбе. Так или иначе, но последние годы своей жизни и философского творчества он посвятил разработке проблем философской антропологии. Результатом этого смещения в мировоззренческих исканиях стал опубликованный в 1945 году в Лондоне на английском языке новый труд Кассирера – «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры» (полный русский перевод: М., 1998).

В трактовке сущности человека Кассирер занимает позицию диаметрально противоположную шелеровской. По Шелеру ключ к пониманию природы человека – в его незавершенности, что не позволяет дать окончательный ответ на вопрос: «Что такое человек?». А для Кассирера таким ключом является символ. В своей работе «Опыт о человеке» он так и пишет: «Символ – ключ к природе человека» [4, 26]. Но к этому выводу он подводит читателя исподволь, анализируя историю антропологической проблематики от Сократа до Шелера и выявляя недостаточность решения проблемы человека. Но ведь по Шелеру корень бедствий философской антропологии следует искать именно в символизме, ибо символическая форма, будучи условным образом реальности, закрывает доступ к этой реальности. Но обратимся к аргументации самого Кассирера: «Человек, - считает он, - живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия – часть этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. … Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Вместо того, чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника» [4, 29]. Кассирер здесь, бесспорно, прав, ибо культура по самой сути своей символична; из этого факта он делает вывод о необходимости расширить понятие человека: «С этой, достигнутой нами точки зрения мы можем уточнить и расширить классическое определение человека» [4, 29]. Да, замечает Кассирер, рациональность присуща внутренне всем видам человеческой деятельности, но ведь и творчество символов тоже. И вывод: «Разум – очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символическтие формы. Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal simbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку – путь цивилизации» [4, 30].

Символы – чеканщики бытия человека, таков вывод Кассирера. Но исчерпывается ли  символотворчеством сущность человека? По мнению Кассирера  - да. Но он упустил одно важное обстоятельство: ведь Кассирер несомненно был знаком со следующим итоговым выводом Макса Шелера: «Человек есть нечто столь обширное, пестрое, многообразное, что все известные его определения вряд ли могут считаться удачными» [6, 233-234]. Не относится ли это и к определению человека как “символического животного”?! “Философская антропология Кассирера не вышла в итоге за пределы грамматики человеческого бытия” [6, 238].

Таким образом, творцы философской антропологии, заложив камни в основание этого интеллектуального течения, создали традицию в подходе к человеку в двух аспектах. Во-первых, они попытались обосновать вывод о неограниченной адаптивности индивида к своему социальному окружению, ибо человек-то не завершен. Во-вторых, ориентировали на привлечение широкого естественнонаучного и культурноисторическогол материала для обоснования своих концепций, что делает их исследования интересными и информативными. Но ответ на вопрос: в чем сущность человека ? – дали по разному, а, стало быть, он продолжает стоять и ждет своего ответа в рамках и данного течения философской мысли, и философии вообще.

ЛИТЕРАТУРА:

Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс, 1988.

Плеснер Х. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию // Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс, 1988.

Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс, 1988.

Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс, 1988.

Григорьян Б.Т. Философская антропология // Буржуазная философская антропология ХХ века. – М.: Наука, 1986.

Севасьян К.А. Проблема человека в философии Э. Кассирера // Буржуазная философская антропология ХХ века. – М.: Наука, 1986.

Философы ХХ века: Макс Шелер.
Минск, РИВШ, БГУ, 2003.