|
В. И. Шубин
СУДЬБА РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ
ФИЛОСОФИИ
Религиозная
философия вообще является двуликим Янусом, одно лицо которого
ориентировано на Разум, а другое – на Веру. В этом специфика и
сложность данного духовного феномена. По своей сути и
понятийному строю религиозная философия служит Разуму и
отстаивает его суверенитет, но по своей функции она должна
служить оправданию Веры средствами Разума, то есть служить
религии. В идеальном случае религиозная философия должна быть
воплощением гармонии Веры и Разума, как это и заявлено было в
свое время Фомой Аквинским. Однако в силу промежуточного
положения, гармония, как правило, нарушалась или в сторону Рацио,
или имел место иррационалистический уклон. К примеру, в
западно-европейской схоластике у реалистов доминировал
рационализм, а у номиналистов – интуитивно-волевое начало.
Но были и удачные примеры союза философии и религии. Их
иллюстрирует нам патристика, прежде всего, духовная деятельность
капподакийских отцов и бл. Августина. Они нашли способ
синтезировать античную философию и христианство. Если говорить
еще обобщеннее, то христианский неоплатонизм и был проявлением
гармонии веры и знания, религии и философии. Здесь не только
философия была поставлена на службу религии, но и религия на
службу философии. А, главное, в этом союзе вырабатывались
догматы христианства, прежде всего идея тринитарного Бога, и
принимались практические решения Вселенских соборов. Таким
образом, расхожее мнение, что в средние века философия была
служанкой теологии – не совсем точно. Тем более это относится к
средневековой арабской философии, которая вообще не была
религиозной вплоть до ХІ века, то есть до
тех пор, пока не оформилась мусульманская догматика.
В России религиозная философия является поздним явлением,
поскольку философия как самостоятельная сфера духовной культуры
возникает лишь в ХVIII веке. Но, тем
не менее, при всем влиянии западной философии: идей Просвещения,
позитивизма и марксизма – отечественная философия утверждалась и
развивалась на протяжении XIX и ХХ
столетий преимущественно как нравственно-религиозная, испытывая
большое влияние восточной патристики и святоотческой литературы.
Пионерами в этом процессе установления связи философии и
православного христианства были славянофилы – подлинные
основоположники национальной философии. Никто из них не был
священнослужителем, все они имели светское образование, но
именно от них идет линия религиозных исканий в среде русской
интеллигенции, достигая своего апогея в ХХ веке. Они –
основоположники светской теологии в России, или, выражаясь
современным языком, – это православные фундаменталисты,
мечтавшие о спасении России от капитализма через православие и
крестьянскую общину. Все дальнейшие пути русской философии
зависели от того, от кого исходили мыслители: от Чаадаева и др.
западников или от славянофилов. В той или иной степени от
славянофилов отталкиваются: философия всеединства В. Соловьева,
теократизм К. Леонтьева,
почественничество Ф. Достоевского, А. Григорьева
и Н. Страхова, – панславизм И.
Аксакова и Н. Данилевского, персонализм Н.
Бердяева, философия общего дела Н. Федорова,
религиозно-философские доктрины В. Иванова, В. Эрна, С.
Булгакова, С. Франка, Н. Лосского, П.
Флоренского, И. Ильина, Г. Федотова, А. Лосева и других
представителей православной философии ХХ века.
Однако хотя русская православная философия на протяжении
XIX и ХХ веков представлена яркими
именами, самобытными идеями и оригинальными доктринами, судьба
ее трагична, поскольку ее нравственно-религиозные ценности не
были востребованы ни государством, ни Церковью как при царизме,
так и при советской власти. Журналы славянофилов «Европеец» и
«Москвитянин» закрывались царской цензурой после первых же
выпусков, статьи и трактаты Хомякова, братьев Киреевских,
братьев Аксаковых, Ю. Самарина, А. Кошелева
и других славянофилов, как правило, не пропускались в печать,
хотя это были подлинные патриоты России. По сути, огромный
массив трудов представителей русской религиозной философии
по-настоящему еще не осмыслен и не ассимилирован, а,
значит, и не опредмечен в социально-политической, культурной и
церковно-религиозной жизни.
Для сравнения: бл. Августин, бл. Иероним и бл. Амвросий не были
отвергнуты ни властью, ни Церковью, что помогло стабилизировать
ситуацию в Западной Европе в период раннего средневековья. А вот
с признанием томизма Ватикан запоздал, ибо на соборе в Лионе
Фома Аквинат был осужден, а ведь если бы этого не случилось,
католицизм избежал бы преследования науки и ученых, а также
последующих их реабилитаций. В XIX
веке Лев XIII , а в ХХ веке Павел
VI, Иоанн XXIII,
Иоанн-Павел II неизменно шли навстречу
социально-философской мысли своего времени. Не случайно то, что
социальная доктрина католицизма привлекательна в глазах широких
масс, ибо она, по сути, совпадает с требованиями
социал-демократии. Что же касается русской православной
философии, то ни одна ее идея не была ассимилирована ни
государством, ни Церковью. Каждому мыслителю что-то не нравилось
и, прежде всего, критика церковно-государственной жизни.
Славянофилы были встречены в штыки за их антикрепостничество и
антикапитализм. Философия всеединства В. Соловьева была
отвергнута как еретическая за учение о Софии и идею объединения
православия и католицизма. Как и Чаадаев, Соловьев считал
католицизм социальным христианством, которое обращается не
только к индивиду, но и стремится к преобразованию общества.
Поэтому в работе «Россия и вселенская Церковь» он считал
объединение церквей спасительной акцией для России. По существу,
из-за положительной оценки католицизма была отброшена
чрезвычайно плодотворная доктрина всеединства, обстоятельно
изложенная им в поздней работе «Оправдание добра». В ней
обоснованы иные формы человеческой солидарности, противоположные
индивидуализму и эгоизму, а именно: Любовь и Соборность.
Действительно, в трудах русских религиозных мыслителей
содержится сильная критика церковно-государственной жизни.
Многие из них выдвигали идею преобразования православия и
православной Церкви. По существу, вся русская православная
философия есть попытка обоснования светской Реформации. В период
«серебряного века» особенно были сильны богоискательские
тенденции, призывы к созданию религии Духа, религии третьего
Завета. Всеми ощущалась острая необходимость перемен во всех
сферах общественной жизни, в том числе и в церковно-религиозной.
Религиозно мыслящие писатели, такие, как Ф. Достоевский, А.
Григорьев, В. Розанов, Л. Толстой, Д.
Мережковский, Н. Минский и другие, через художественные
произведения внедряли идеи преображения общественной и духовной
жизни в широкие слои интеллигенции. У В. Розанова, например,
есть работа, которая так и называется «Темные лики
христианства». Но ведь критика велась во имя борьбы за чистоту
веры и церковной жизни, против мещанства и духовной
буржуазности, против лицемерия в вопросах веры, против
полицейских методов в решении духовно-нравственных проблем.
Предельно четко эту критику лицемерия, полный отход от учений
Христа на деле выразил Ф. Достоевский в легенде о Великом
Инквизиторе. В романе «Братья Карамазовы» есть эпизод, в котором
описывается второе пришествие Христа на землю. В белых одеждах
Он является в Севилье, но Великий Инквизитор дает Ему понять,
что Ты зря пришел, неужели Тебе мало было креста? – Можем
послать на костер. Церкви Ты не нужен, ибо в своем учении Ты
отверг Чудо, Тайну и Авторитет. У Церкви как организации есть
свои законы функционирования, но в данном случае под именем
Христа свершился полный отказ от духа Его учения. Лицемерие
приняло откровенные формы, и не заметить это никто не мог. И
хотя по сюжету романа символом Великого Инквизитора была
католическая церковь – все понимали, что это в равной мере
относится и к Православной Церкви. Читая эту легенду, невольно
вспоминаешь фразу Вольтера, брошенную им клирикам: «Если вы
хотите быть похожими на Христа, то не будьте палачами!»
Всем известна история с Толстым, который был предан анафеме, то
есть отлучен от Церкви. Свое учение он называл «истинным
христианством». Оно в ряде пунктов сильно отличается от
догматического учения православной Церкви. Толстой, в принципе,
не признает Троицу, Христа считает обычным проповедником,
отвергает почти все таинства, но существуют два принципа
толстовства:
1. Бог есть Любовь.
2. Царство Божие внутри нас – евангельские.
У Н. Федорова в его философии «общего дела» не принята идея
воскрешения умерших естественным путем, то есть методами науки и
техники. Действительно, в этом проекте много технократического,
по сути, это технократическая утопия, но сама идея «общего
дела», идея активности человека, способного своей деятельностью
избежать Апокалипсиса не должна отвергаться с порога. Н. Бердяев
в своем христианском персонализме основывался на идеях как Ф.
Достоевского, так и Н. Федорова. Себя он
называл «мыслящим вольнодумцем», а еще – «сыном Достоевского».
Там, где Н. Бердяев наследовал
мистическое учение Якоба Бёме, он в самом деле впадал в ересь,
поскольку Бог в мистическом учении Бёме не вечен, не всесилен и
не всеблаг. Однако там, где Н. Бердяев исходил из традиций
русской нравственно-религиозной философии, он дал мощный импульс
развитию философии человека, философии личности и его
персонализм, который он именовал антроподицеей, - событие
мировой философии. Софиология С. Булгакова была сразу же
квалифицирована как ересь, как со стороны отечественной РПЦ, так
и зарубежной. У П. Флоренского не принят принцип антиномичности
в толковании тринитарного Бога. У Мережковского – изображение
Христа в трилогии «Христос и Антихрист» и т. д. В. Иванов, Эрн,
отец и сын Лосские, Франк, Ильин, Федотов – обязательно в их
религиозном творчестве находится что-то такое, из-за чего не
принимается вся доктрина.
Вывод: русская религиозная философия развивалась интенсивно, но
совершенно не ассимилирована РПЦ, не опредмечена ею, поэтому в
силу тотального непризнания религиозная философия не повлияла ни
на доктрину, ни на политику РПЦ, ни на внутрицерковную жизнь. Но
если Церковь не нуждалась в православной философии, то тем более
она не нужна была толпе, а вся современная глобальная ситуация
провоцирует на бытие человека в массовых коммуникациях, где
любая философия – и светская, и религиозная – нефункциональна,
ибо мировоззренческие проблемы и смысложизненные вопросы требуют
внутренней, а не внешней активности. Доминирует же внешняя
активность.
Махатма Ганди в 40-е годы прошлого века выделил 7 смертных
грехов человечества, которые блокируют духовные потребности
личности: политика, лишенная принципов; коммерция, лишенная
морали; богатство, лишенное труда; образование, лишенное
качества; наука, лишенная человечности; развлечения, лишенные
совести; поклонение, лишенное жертвенности. Что изменилось с тех
пор? Всё, только в худшую сторону. Духовная мутация, то есть
переворот в системе ценностей, в такой атмосфере немыслим, а,
значит, религиозная философия остается наедине с собой и сама
лишается творческого импульса к развитию.
Коснемся отмеченного М. Ганди развлечения, лишенного
совести. Дело не только в том, что в массовом менталитете
неуклонно утверждается «смеховая культура», поражают ее размеры,
растущая гигантомания, индустрия развлечений. Человек
освободился от производственного конвейера, но сразу же попал в
массовую культуру, то есть в антикультуру. Это наглядно
демонстрируют гигантские увеселительные комплексы, которые имеют
тенденцию к распространению и увеличению на земном шаре. Имеются
в виду Диснейленды. Первый из них был открыт в штате Калифорния
(США) в 1955 г. по проекту Уолта Диснея (умер в 1966 г.). За 50
лет своего существования комплекс посетили 500 млн. человек. В
1971 г. во Флориде (США) открылся второй и на нынешний день
самый большой в мире развлекательный комплекс «Диснейуорлд»,
который в 15 раз превосходит калифорнийский; на его территории
может разместиться весь Париж. В 1983 г. открылся Диснейленд в
Токио. На сегодняшний день это самый посещаемый развлекательный
центр: за 22 года своего существования в нем побывало 300 млн.
чел., что в 2 раза превышает население Японии. В день Центр
может принимать до 100 тыс. чел. и тем не менее в праздничные
дни все равно выстраиваются очереди. В 1992 г. в 32 км от Парижа
открылся первый в Европе Деснейленд. Его посещаемость в 2 раза
выше, чем, например, посещение Лувра или Эйфелевой башни. В 2005
г. первый Диснейленд открыт в Китае (Гонконг). Он в 15 раз
меньше парижского, но все же может ежедневно принимать до 17
тыс. чел. в день. В Украине планируется построить Диснейленд на
территории Гидропарка в Киеве с пропускной способностью до 330
тыс. чел. в день. Создается впечатление, что авторы всех этих
проектов плохо знают историю, поскольку гигантомания всегда была
чертой гибнущих цивилизаций.
Перед
лицом глобализации массовой культуры и вовлечения славянских
стран в этот процесс требуются какие-то решительные действия по
возрождению славянских традиций и проникновению в массовое
сознание ценностей православной философии. Люди должны знать
свои православные традиции и своих православных мыслителей.
Самобытность русской философии впервые заявляет о себе
«Философическими письмами» П.Я. Чаадаева
(1794-1856 гг.). Именно в них рассматриваются такие проблемы,
которые оказались сквозными для русской философии
ХІХ века. Своеобразие истории России он
видел в ее культурно-географическом положении между Востоком и
Западом. П.Я. Чаадаев один из первых осознал необходимость
синтеза восточной и западной культур. «На Востоке, - писал он
в «Апологии сумасшедшего», - мысль, углубившись в самое себя,
уйдя в тишину, скрывшись в пустыню, предоставила общественной
власти распоряжение всеми благами земли; на Западе идея, всюду
кидаясь, вступаясь за все нужды человека, алкая счастья во всех
его видах, основала власть на принципах права; тем не менее и в
той, и в другой сфере жизнь была сильна и плодотворна; там и
здесь человеческий разум не имел недостатка в высоких
вдохновениях, глубоких мыслях и возвышенных созданиях» [1, с.
145-146]. Надо отдать должное мыслителю, ибо верно подмечены
противоположные ценностные ориентации: восточный квиетизм и
западный активизм; обращение к внутреннему миру человека и
стремление к изменению, прежде всего, социальных порядков;
забота о душе и забота о пользе; поворот философской мысли к
субъекту и ориентация на преобразование объекта. Данная антитеза
красной нитью пройдет через всю русскую литературу и философию
ХІХ века, возродится в 20-е годы ХХ века
в «сменовеховстве», а у ряда мыслителей, особенно таких как,
Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев, тема «Россия – Запад» станет
центральной. Почетное место она займет в начале ХХ века и в
творчестве Н.А.Бердяева. Следуя традиции, идущей от
П.Я.Чаадаева, он также выделял две противоположные тенденции в
человеческом бытии – направленность к социальному преобразованию
жизни и стремление к ее преображению, то есть к религиозному
преобразованию. «В душе русского народа, - писал он в статье
«Воля к жизни и воля к культуре», - быть может сохранилась
большая способность обнаруживать волю к религиозному
преображению жизни. Мы нуждаемся в культуре, как и все народы
мира, и нам придется пройти путь цивилизации. Но мы никогда не
будем так скованы символикой культуры и прагматизмом
цивилизации, как народы Запада. Воля русского народа нуждается в
очищении и укреплении, и народ наш должен пройти через великое
покаяние. Только тогда воля его к преображению жизни даст ему
право определить свое призвание в мире» [2, с.61]. Н.А. Бердяев
– мыслитель мирового масштаба, почти полвека посвятивший себя
обоснованию философии личности и свободы. Значительную часть
жизни он прожил в ХХ веке, но как и П.Я. Чаадаев, в центр
философских раздумий он поставил проблему Человека, судеб народа
и своей страны. И если взять этих двух представителей русской
идеи в качестве отправной и высшей точек национальной
философской мысли, то все существовавшие в этом интервале
философские течения можно рассматривать с той же позиции – что
стояло в центре философствования: субъект или объект, свобода
или необходимость, дух или материя, внутренний или внешний мир
человека, временное или вечное.
Непосредственно за П.Я.Чаадаевым следуют славянофилы и
западники, хотя отдельные идеи, входящие в идеологии того и
другого течения, уходят своими корнями в духовный климат России
конца XVIII – начала
ХІХ века. Самая характерная черта славянофильства –
антибуржуазность, что и предопределило как метафизические
воззрения, так и социальную философию славянофилов. Россию они
противопоставили Западу и в ее самобытности, которая виделась
ими в общине, православии, самодержавии и народных обычаях,
усматривали залог спасения России от влияния буржуазной
цивилизации. Основания для таких опасений действительно были.
Западноевропейская и восточноевропейская цивилизации различались
и до сих пор различаются между собой как по истокам, так и по
характеру. Первая после эпохи Возрождения складывалась
преимущественно как бюргерская, а вторая, главным образом, как
земледельческая. Отсюда в западноевропейской цивилизации
утверждалось завоевательское отношение к природе и формировалась
установка на преобразование объекта, порождающая потребительскую
психологию, рационалистическую философию природы и человека как
социального атома. В восточноевропейской цивилизации
вырабатывались гуманистические ценности, то есть поиски
внутренней цельности, а не гражданских прав; отстаивались права
сердца, а не только разума; природа воспринималась как божье
творение, храм, а не как мастерская; в человеке главным виделись
не его эгоистические устремления, а духовная жажда.
Славянофилы ( К.С. Аксаков, И.С. Аксаков, А.С. Хомяков, П.В.
Киреевский, И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин, А.И. Кошелев и др.) в
своих мировоззренческих исканиях во многом отталкивались от
восточной патристики, продолжая в философии линию мыслителей
Древней Руси и их византийских учителей таких, как Василий
Великий, Григорий Низианзин, Иоанн Златоуст, Григорий Палама,
Максим Исповедник. Поэтому славянофилы являются романтиками и в
философии, и в социологии. Их сочинения пронизаны острой
критикой культа пользы, рационализма и индивидуализма,
утвердившихся в то время в западном буржуазном обществе. Отсюда
становится понятным неприятие ими гегелевского панлогизма и,
наоборот, глубокое внимание к философии всеединства Шеллинга.
Расщепленности буржуазного индивида на частного и публичного
человека славянофилы противопоставили идею цельной личности,
осознающей себя частицей народа – субстанции, в которой все
духовные силы сливаются в живое соборное единство. Не случайно
поэтому они отмежевались от чаадаевского пессимизма во взглядах
на будущее России и на первое место в качестве высших социальных
ценностей поставили не гражданский строй, а общинную жизнь; не
право, а нравственность; не прогресс, а народные обычаи и
традиции; не науку, а религию. Не трудно увидеть в данной смене
мировоззренческой парадигмы истоки многих школ русской
общественной мысли второй половины ХІХ –
начала ХХ века. Правда, нужно заметить, что славянофилы в своих
религиозно - нравственных исканиях не отвергали достижений
западной цивилизации, а мечтали о синтезе европейского и
византийского начал, когда, как писал И.В.Киреевский, «все пути
сойдутся в одно совокупное движение» и «раздвоение и цельность,
рассудочность и разумность будут последним выражением
западноевропейской и древнерусской образованности» [3, с. 290].
Кстати отметим, что Иван Киреевский был одним из любимых
учеников Гегеля и одно время он издавал журнал «Европеец»,
который был быстро «прикрыт» усилиями ІІІ-го
отделения.
Западничество являло собой противоположный тип историзма и
философствования. Славянофилы были за самобытный,
некапиталистический путь развития России; западники – за ее
буржуазно-демократическое развитие. Последние олицетворяли
либерально-освободительное движение. Либерализм есть течение
прогрессивной буржуазии, демократического дворянства и
интеллигенции, оформившееся в 40-е годы ХІХ
столетия. В России формами либерализма были западничество и
кадетство. Естественно, что в философии либералы ориентировались
на западную философскую традицию и прежде всего на системы
Гегеля и Канта; гегельянство захватило умы в 40-50-е годы, а
неокантиантство – конец XIX века.
Таким образом, западничество также заложило прочную традицию в
отечественной философии, но только рационалистическую,
направленную на обоснование научного знания, прав личности,
гражданских свобод и социального прогресса. Западничество –
российский вариант европейского либерализма; славянофильство –
российский вариант общеевропейского романтического
консерватизма, резко и притом справедливо критиковавшего
рационалистические системы западной философии за обоснование
индивидуализма, утилитаризма и сциентизма. Однако необходимо
помнить о том, что в чем-то оппозиция «славянофильство –
западничество» возродилась в наше время, а
полемика между славянофилами и западниками носила, в
отличие от современности, исключительно идейный характер. Это
были споры патриотов, озабоченных судьбой послекрепостнической
России, поэтому их нельзя представлять как отношение враждебных
партий. «С них, - писал А.И. Герцен о славянофилах, - начинается
перелом русской мысли… Да, мы были противниками их, но очень
странными: у нас была одна любовь… И мы, как двуликий Янус,
смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно»
[4, с. 304].
Теоретические споры между славянофилами и западниками
были сняты народнической практикой. Идеологи народничества –
А.И. Герцен и Н.Г. Чернышевский –
обосновали концепцию «русского социализма», которая явилась
синтезом западной социалистической идеи и славянофильского
учения о самобытном, то есть общинном строе в России. Философия
же революционных демократов была преимущественно западного
происхождения. Это или гегельянство – «алгебра революции» (В.Г.
Белинский, А.И. Герцен, Н.П. Огарев, М.А. Бакунин); или
антропологический материализм (Н.Г.
Чернышевский, Н.А. Добролюбов); или позитивизм П.Л.
Лавров, Н.К. Михайловский); или
естественно-научный материализм в духе Фохта и Молешотта (Д.И.
Писарев); или же экономический материализм (П.Н. Ткачев). Все
перечисленные философские доктрины тем не менее были поставлены
революционными демократами на службу освободительному движению.
Определяющее влияние в мировоззренческих исканиях второй
половины ХІХ века приобрели все же
специфически отечественные течения философской мысли: философия
всеединства и философия русского космизма, в той или иной
степени выросшие из славянофильства. К этому надо добавить
громадное влияние на духовный климат того времени
религиозно-нравственных исканий Ф. Достоевского и Л. Толстого,
продолжавшихся и в ХХ веке. В 1847 г. в письмах из Парижа,
публиковавшихся в «Современнике», А.И.Герцен впервые употребил
термин «мещанство» не в сословном, а в социально-психологическом
смысле. Тема мещанства также станет сквозной в русской
философской мысли. В. Соловьев, Ф. Достоевский, Л. Толстой и
другие рассматривали капитализм («плутократию») и социализм как
две разновидности мещанского царства. Буржуазность они
трактовали гораздо шире, чем господство частной собственности.
Товарный фетишизм, вещизм, бездуховность, равнодушие к близкому,
индивидуализм и эгоизм, отчуждение от трансцендентного и
человекобожество – все это было для них атрибутами мещанства.
Подобное восприятие мещанства стало характерным и для многих
представителей русской культуры начала ХХ века, особенно для
таких, как Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Д.К. Мережковский, Н.
Минский и других. Насколько это была прочная традиция,
показывает позиция «последнего из могикан» русской философии –
Н.О. Лосского, умершего в 1965 г. в возрасте 94
лет. В книге «Характер русского народа» Н.О.Лосский писал: «
Презрение к мещанству – в высшей степени характерная черта
русского общества, именно презрение к буржуазной
сосредоточенности на собственности – на земных благах… Борьба
против мещанства, то есть против буржуазного умонастроения и
строя жизни, ведется русской интеллигенциею во имя достоинства
индивидуальной личности, во имя свободы ее, против подавления ее
государством или обществом, против всякого низведения ее на
степень лишь средства» [5, с.49].
Однако и революционный активизм для многих русских мыслителей
ХІХ – начала ХХ века также не
представлял собой спасительный путь. По мнению, например, В.С.
Соловьева, подобная альтернатива социальных преобразований не
содержит положительного идеала и вся разрушительная энергия
революционного действия в конечном счете замыкается на
перераспределении материальных благ. В статье « Несколько слов
по поводу «жестокости» В.С. Соловьев отмечал,
что девиз «отдай купон, не то убью», написанный на знамени
английских мироедов, по своей нравственной сущности тождественен
с девизом « отдай капитал, не то убью», написанный на знамени
социальной революции. Где же выход? – Нужно найти истинные формы
солидарности, которые основывались бы не на прибыли, выгоде,
пользе, «предметообожании», а порождались
религиозно-нравственными ценностями. Человек, учил В.С.
Соловьев, есть существо духовное. Стало быть, возрождение
индивидов и народов должно лежать на путях утверждения этики
всеединства, ибо моральный человек творит добро независимо от
обстоятельств. Смысл жизни человека заключается в сотворении
добра и его приумножении, но реализация такой установки
невозможна, если не будет достигнут примат духовных ценностей
над материальными. В социальной жизни идеалы не должны
подменяться идолами, то есть общее благо должно обладать
приоритетом по сравнению с индивидуальными или групповыми
эгоистическими интересами, ибо « … истинно человеческим идеалом
может быть только то, что само по себе имеет всеобщее значение,
что способно все в себе совместить и всех объединить собою» [6,
с. 619].
Для Л.Н. Толстого бытие духа также являлось субстанциональной
основой индивида, а любовь к ближнему во имя благих дел
рассматривалась в качестве той соборной силы, которая скрепляет
человеческие узы. Если В.С. Соловьев мыслил свою философию как
«метафизику всеединства», то есть как синтез религии с
человеческими идеалами во имя обретения духовного бессмертия и
жажды правды, то Л.Н. Толстой строил свою доктрину как «истинное
христианство». Центральным тезисом этого учения является
нравственный императив «Бог – есть любовь», выражающий веру в
евангельское учение о любви к ближнему как о той силе, которая
способна объединить людей. Другой императив толстовской
религиозной философии – «Царство Божие внутри нас» -
ориентировал личность на путь нравственного
самоусовершенствования. В целом, Л.Н. Толстой на первое место
ставил не философию, а этику и отмеченные
религиозно-нравственные установки, направленные на утверждение
истинного братства между людьми, воплощал в проповедь, благодаря
чему его учение в известном смысле становилось практической
силой.
Несколько отличается позиция Ф.М. Достоевского, хотя его мысль
вращается в кругу тех же проблем, что и у В.С. Соловьева и Л.Н.
Толстого. В своем литературном и публицистическом творчестве он
обращает внимание прежде всего на экзистенциальные стороны
человеческого бытия. Ф.М.
Достоевский не принимает никакой законченной доктрины, не строит
никаких завершенных идеалов, но с потрясающей силой обнажает
безумное самомнение и вседозволенность взбесившегося мещанина с
его культом индивидуальной свободы и этического нигилизма. Ф.М.
Достоевский как бы помещает человека в экстремальные условия и
открывает перед ним ряд возможностей, не питая никаких иллюзий
по поводу реализации наихудшей из них – бесовства. Но и здесь он
не ставит точку, ибо хотя необычайно трудно из-за человеческого
эгоизма до конца следовать заповеди Христа любить ближнего как
самого себя, но возможно через жертву и страдание искупить грех
и вновь возвыситься до человеческого. Замечательно об этом
писал М.М. Бахтин: « Тот катарсис, который
завершает романы Достоевского, можно было бы… выразить так:
ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово
мира и о мире еще не сказано, мир открыт, свободен, еще все
впереди и всегда будет впереди» [7, с. 223].
В рамках философии русского космизма проблема человеческой
солидарности и будущего человечества решалась с иных позиций. В
качестве мировоззренческой основы здесь выступают как религия,
так и наука; мечтания и грезы о будущем ( например, об
автотрофном бытии человека) соседствуют с научным анализом, но
сохраняется постоянная для русской философии идея объединения
человечества. В трудах основных представителей философии
космизма: В. Ф. Одоевского,
Н. Ф. Федорова, Н. А. Морозова,
отчасти В.С. Соловьева впервые
обосновывается необходимость объединения людей, обращаясь к
идеям экологического порядка. Вычленение в русском космизме
глобально-экологической проблематики привело в дальнейшем к
созданию В.И. Вернадским учения о ноосфере и формированию
антропокосмического мировоззрения (В.И. Вернадский, А.Л.
Чижевский и др.), которое рассматривает человека как космическое
событие и преодолевает утвердившийся в Новое время принцип
сциентизма, противопоставляющий человека природе.
Так в чем же уникальность русской православной философии
ХІХ – ХХ веков? В литературе уже
отмечались некоторые ее специфические черты: отсутствие четкой
демаркационной линии между материализмом и идеализмом,
разработка, главным образом, проблем человека и философии
истории, а не гносеологии и онтологии; литературная и
литературно-критическая форма философствования. К этому, по
моему мнению, необходимо добавить широкий диапазон
мировоззренческой проблематики, благодаря чему многие идеи,
выдвинутые в русской философии данного периода, оказались
актуальными и в определенной степени повлияли на развитие
мировой, особенно европейской философии. Н.А. Бердяев
справедливо отмечал в своей работе «Русская идея»: «Если
Данилевского можно считать предшественником Шпенглера,
то К. Леонтьев – предшественник Ницше»
[8, с. 111).
К тому же, гуманистический пафос, обоснование примата духовных
ценностей над материальными и возможностей самосовершенствования
человека, активные нравственные искания, понимание органического
единства разума и чувств и органической связи человека с
природой, с космосом стали удивительно созвучны с современной
эпохой. Конечно, русская философия рассматриваемого нами
периода была преимущественно религиозно-идеалистической, но при
этом она была пронизана духом исканий совершенного и
нравственного человека и враждебным отношением к мещанству,
эгоизму, потребительству. Все основные представители русского
идеализма, начиная с П.Я. Чаадаева и кончая П.А. Флоренским
и А.Ф. Лосевым, считали религию
душой культуры и основой мировоззрения человека. Но в наше
время, когда четко выявились отрицательные стороны рационализма,
научно-технического прогресса и завоевательного отношения к
природе, такая позиция не должна вызывать отрицания. Ибо
плюрализм духовных исканий предполагает усвоение из прошлой
культуры всего, что обладает гуманистическим дальнодействием.
Как прозорливо заметил Н.А. Бердяев в
«Русской идее»: «Многое то уходит в глубину, исчезая с
поверхности, то опять поднимается вверх и выражает себя во-вне.
Так будет и у нас. Происшедший у нас разгром духовной культуры
есть только диалектический момент в судьбе русской духовной
культуры… Все творческие идеи прошлого вновь будут иметь
оплодотворяющее значение. Духовная жизнь не может быть угашена,
она – бессмертна» [9, с. 152].
Использованная литература
1.
Чаадаев П.Я. Сочинения. –
М., 1989.
2.
Бердяев Н.А. Воля к жизни
и воля к культуре // Слово. – 1990. – № 1.
3.
Киреевский И.В. Критика и
эстетика. – М., 1974.
4.
Герцен А.И. Былое и думы.
– Л., 1947.
5.
Лосский Н.О. Характер
русского народа // Слово. – 1990. – № 3.
6.
Соловьев В.С. Сочинения в
2-х томах. – М., Том 1. – 1989.
7.
Бахтин М.М. Проблемы этики
Достоевского. – М., 1963.
8.
Бердяев Н.А. Русская идея
// Вопросы философии. – М., 1990. – № 1.
9.
Бердяев Н.А. Русская идея
// Вопросы философии. – М., 1990. – № 2.
Філософія.
Культура. Життя. Спец. Вип.., Дніпропетровськ, 2006
|
